sábado, 2 de julio de 2016

¿Qué pasó entre Bolaño y César Aira


César Aira. Imagen cortesía de Random House.
César Aira. Imagen cortesía de Random House.
En julio de 2008, César Aira (Argentina, 1949) impartió un curso en Santander, organizado por la Universidad Internacional Menéndez Pelayo. Costaba cien euros, e incluía una beca para alojarse cuatro noches en el Palacio de la Magdalena. Dio la casualidad de que en ese preciso momento yo tenía cien euros y me matriculé. El primer día, una hora antes de empezar, bajé a desayunar y me encontré a Aira solo, bebiendo un zumo de naranja vagamente natural, y con un huevo frito en el plato, que era mi desayuno preferido, pero para cenar. Me senté a su lado y al rato me estaba contando que su abuelo se llamaba Robustiano y que era de Sobradelo, en Ourense. Aira no sabía, y yo tampoco, que en Ourense hay tres pueblos con ese nombre. Poco después se sumó al desayuno Michel Lafon, catedrático de Literatura Argentina en la Universidad Stendhal de Grenoble, novelista y traductor de Aira, Borges y Bioy Casares al francés. Hurgamos, y resultó que la suegra de Lafon también era de Ourense.
El curso se titulaba Por qué escribir. Cómo escribir. Qué escribir, y al final no consistió en nada de eso. O tal vez sí. Nos pasamos los cinco días que duró hablando de Borges, y de otros escritores que a su vez remitían a Borges. Naturalmente, también hablamos de Aira. Nos contó que, después de cuarenta años publicando, había tomado conciencia de su posición como escritor a través de las preguntas que le hacían los periodistas. «Cuanto más importante es un novelista, más fáciles son esas preguntas». Al principio de su carrera era habitual que hiciera frente a cuestiones para las que no tenía respuestas. Señal de que «me tomaban por un novelista menor». Con el tiempo comenzaron a valorarlo. En parte, lo supo porque le preguntaban cosas como «¿Escribe con ordenador o a bolígrafo?», «¿Fuma cuando está delante de la página?», y hablando de página, «¿Tiene miedo a la página en blanco?». La cosa iba bien. Últimamente advertía que estaba entre los grandes de la literatura, después de que en una emisora de radio una periodista le preguntara: «¿Está casado o soltero?»
El momento culminante del curso, después de tantos autores citados, llegó cuando alguien quiso saber si le gustaba Roberto Bolaño (1953-2003). «No he leído una sola línea de Bolaño en mi vida», aseguró. Sonó raro, casi a mentira. César es un lector obstinado. Parecía imposible que no hubiese leído al autor chileno. Todo el mundo leía, o al menos decía que leía a Bolaño. «Yo soy un escritor que escribe para que lo dejen seguir leyendo», había confesado esos días. Bolaño se había convertido en un escritor especialmente leído por escritores. ¿Menos por Aira? Podía ser, sin embargo. En general, Aira se había mostrado reacio a leer a sus contemporáneos. Por no decir que aborrecía los grandes consensos. Bastaba que todo el mundo coincidiese en que había que leer a Bolaño para que, automáticamente, eso fuese lo que menos le apetecía en esta vida.
En uno de nuestros encuentros posteriores, me confesó que alguna vez había sentido «la curiosidad íntima de leerlo». Nada ineluctable, o mordiente. Más bien era curiosidad presumida, puntual, discreta, que al poco decaía. En cierta ocasión otro escritor, creía recordar que Alan Pauls, le había hablado de un cuento de Bolaño titulado «El gaucho insufrible», hermanado con «El sur», de Borges. La conversación transcurrió en Rosario, en 2004, con Bolaño ya fallecido, y Aira estuvo a punto de acudir a una librería a comprar el volumen donde se incluía el relato. Pero tenía prisa. No pudo. Al día siguiente regresó en avión a Buenos Aires y la tentación de leer Bolaño se fue diluyendo en el aire, con la velocidad de crucero.
Era curioso, porque Bolaño sí había leído a Aira. Y tenía una buena opinión de su obra. En Entre paréntesis, un libro en el que se compilan algunas de sus conferencias y artículos periodísticos, afirma: «Si hay actualmente un escritor que escapa a todas las clasificaciones, ese es César Aira, argentino de Coronel Pringles, ciudad de la provincia de Buenos Aires que no tengo más remedio que aceptar como real, aunque parezca inventada por él, su hijo más ilustre, el hombre que escribió las palabras más lúcidas sobre la madre (un misterio verbal) y sobre el padre (una certeza geométrica), y cuya posición actual en lengua española es tan complicada como lo fue la posición de Macedonio Fernández a principios de siglo. Digamos, para empezar, que Aira escribió uno de los cinco mejores cuentos que yo recuerde. El cuento se titula “Cecil Taylor”, y lo recoge Juan Forn en una antología sobre la literatura argentina. También es el autor de cuatro novelas memorables […]. Aira es un excéntrico, pero también uno de los tres o cuatro mejores escritores de hoy en lengua española».
Aquel día en Santander, César nos hizo una segunda revelación a propósito de Bolaño, mucho más emocionante. Habían estado a punto de conocerse en varias ocasiones y en todas ellas, en el último instante, «había sucedido algo inesperado». Me quedé intrigado. ¿Qué había pasado? ¿Por qué no se habían conocido? ¿Qué faltó? ¿O qué sobró? En aquel momento, en mitad del curso, no aportó apenas detalles. Con el tiempo, sin embargo, entablamos amistad, y poco a poco reconstruimos el sugerente mapa de los encuentros fallidos. El primero debió de haberse producido en 1997, auspiciado por Ignacio Echevarría. Para entonces, Bolaño había publicado ya La pista de hieloLa literatura nazi en América y Estrella distante. Lejos quedaba su primer libro, escrito a cuatro manos con Antoni G. PortaConsejos de un discípulo de Morrison a un fanático de Joyce. Aira había empezado a publicar antes, pero su obra apenas había llegado a España. 
En mayo de este año, durante un acto de homenaje que se le rindió a Aira en la Casa Encendida de Madrid, Ignacio Echevarría contó que Jorge Herralde, editor de Anagrama, regresó de un viaje a Argentina en 1990 con «una maleta de manuscritos de autores entre los que estaban Ricardo Piglia, Rodrigo Fresán, Rodolfo Fogwilly César Aira, entre otros». Le pidió un dosier de todos ellos, y «yo informé tibiamente de Respiración artificial, de Piglia, y recomendé la publicación de Una novela china, de Aira, y de Los pichiciegos, de Fogwill». Finalmente, no se produjo el desembarco argentino. Herralde se limitó a editar Historia argentina, de Fresán, y Buenos Aires, la antología de relatos comentados por Juan Forn, en la que se incluía «Cecil Taylor».
Roberto Bolaño. Imagen cortesía de RTVE.
Roberto Bolaño. Imagen cortesía de RTVE.
Fue Mondadori, a partir de 1997, la editorial que apostó por Aira. Ese año publicó Ema, la cautiva. En primavera vino a España de promoción. A Aira siempre le cuesta abandonar Buenos Aires. Es remiso a dejar su casa, sus cafés, su paginita diaria, sus lecturas. En Barcelona, donde iba a participar en un acto sobre literatura argentina, lo esperaba Echevarría, que durante sus conversaciones telefónicas le había trasladado la posibilidad de verse con Bolaño. Estaba todo preparado para que así fuese. Los dos tenían mucho interés. Sin embargo, cuando Aira pisó Barcelona, supo que dos días antes Bolaño había partido precisamente hacia Buenos Aires en compañía de Enrique Vila-Matas para formar parte de una mesa redonda sobre narrativa hispanoamericana. Aquella fue su primera cita frustrada. 
Aira volvió a su barrio. Se olvidó de Bolaño. Siguió sin leerlo. Se reincorporó a sus rutinas, escribiendo en bares, despacio, aunque sin borrar ni reescribir, casi reivindicando el error, lo que en cierto sentido equivalía a ir deprisa. Usaba cuadernos de papel liso, sin rayas ni cuadrícula, con espiral. Un señor de la casa Wussmann lo provee. La misma casa Wussmann que fabrica los billetes para la Casa de la Moneda. Papel de Wussmann, pues, y estilográfica de Montblanc o Vuitton para escribir en los cafés, donde halla la proporción ideal de ruido y silencio, ensimismamiento y distracción. Si todo va bien, escribe una pagina y se detiene, hasta el día siguiente. Entonces ya su ritmo de producción era de una novela cada tres meses. Novelas cortas. O novelitas, como las llama él. Estas se reivindican como una desesperación de la novela, casi como su suicidio. «Voy improvisando, lanzándome a la aventura, nunca planifico, el momento de empezar es el más divertido. Luego, hay momentos en que me aburro, quiero empezar otra novela, y tengo que matar a todos los personajes para acabar pronto», comentó en una ocasión. «Lo ideal sería dejarlas inconclusas». 
Su método de trabajo se oponía al de Bolaño. Este escribía en casa, y a otro ritmo, más febril. En un día común llenaba tres folios; en uno bueno, diez; en uno malo, quizá uno. «Cuando estoy metido de lleno en una obra duermo en mi estudio y puedo ponerme a escribir a las cinco de la mañana y no parar hasta las once», aseguraba. Lo hacía en un viejo ordenador que le duró toda la vida. No creía en el error y reescribía «muchísimo». Sus obras, hasta entonces más o menos cortas, estaban a punto de dar paso a una novela coral y larguísima. Entrábamos en 1998 y Los detectives salvajes iban a consagrarlo. La novela obtuvo el Premio Herralde. Ese año casi conoció otra vez a César Aira, pero ahora en Chile. 
A mediados de septiembre, Aira recibió una llamada de Jovana Skármeta para invitarlo a la Feria Internacional del Libro de Santiago, entre el 27 de octubre y el 8 de noviembre. Jovana había trabajado en la Cámara del Libro, y en ese momento era relaciones públicas de la editorial Fernández de Castro, a través de la que se distribuían algunos de los libros de César en Chile. Aira aceptó la invitación. El día de su llegada se dio un paseo por la ciudad y después se dirigió a El Mulato, un café clásico de escritores. Cuando estaba a unos cincuenta metros del local, vio salir a dos personas; una de ellas le pareció Jovana Skármeta. Estaba casi seguro. Avivó el paso para alcanzarla, pero el semáforo se puso en rojo. Jovana y su acompañante se fueron alejando. «Cuando conseguí cruzar la calle, ya habían desaparecido». Encendió un cigarro y se dirigió al café tranquilamente. De todas formas, había quedado al día siguiente con Jovana en el hotel. Puntual, se la encontró cuando bajó al lobby. Le comentó que el día anterior creía haberla visto saliendo de El Mulato. «Sí, era yo; fui con Bolaño», le dijo. Acababa de esfumarse su segundo encuentro. «La única vez que lo vi, lo vi de lejos, sin saber que era él». Curiosamente, esos días Bolaño había regresado a Chile después de veinticinco años de ausencia. Nunca había pensado en volver a su país, pero semanas atrás había recibido la propuesta de Paula, una revista femenina chilena, para que formase parte del jurado de su concurso de cuentos, y aceptó. La casualidad casi lo empujó a cruzarse con César Aira en Santiago, y la misma casualidad, o tal vez otra, los separó. Al final iba a ser cierto que el mundo es demasiado grande.
Un año después, en agosto de 1999, Bolaño acudió a Venezuela para recibir el Premio Rómulo Gallegos. Su prestigio era imparable. La noche antes de regresar a España cenó con los representantes del Pen Club de Venezuela. Al final de la velada alguien comentó que justo el día anterior César Aira había participado en el Taller de Expresión Literaria del Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos impartiendo una conferencia. Empezaban a ser demasiados desencuentros casuales. ¿No se estarían, en el fondo, evitando?
Pero entonces llegó 2003. El año anterior César había enviado a Mondadori el manuscrito de El mago, que entusiasmó a la editorial, y le pidieron que viajase a España para presentar la novela. «En ese momento volvió a surgir la oportunidad de planear un encuentro con Bolaño». De nuevo en Barcelona, y por segunda ocasión de manos de Ignacio Echevarría, del todo empeñado en que se conociesen. Esta vez no habría imprevistos de última hora. Aira seguía sin leer a Bolaño, pero no importaba. Quería estrecharle la mano, hablar, incluso permanecer en silencio junto a él, mirándose los zapatos. Ya disponía de fechas y billetes para el viaje. El 15 de julio, tres días antes de subirse al avión, leyó en la prensa que Bolaño había fallecido en el Hospital Vall d’Hebrón de Barcelona después de pasar diez días en coma a consecuencia de una insuficiencia hepática. Fin. 
Ya nunca podrían encontrarse. Pero César aún podía leer a Bolaño. Era como un as en la manga. Equivalía a cerrar un círculo, y, en cierto sentido, a conocerlo al fin. En abril de 2009 estuve con Aira en Madrid. Me confesó que seguía sin leer a Bolaño. Como me lo temía, acudí al encuentro con Amuleto, que le regalé como parte de una broma. Pasaron los años, y nunca le pregunté por el libro, hasta hace unos días. «No, no leí nada de Bolaño en este entretiempo, a pesar de que fue un entretiempo largo. Cada vez releo más, y lo que no leí será difícil que lo lea».

George Steiner: “Estamos matando los sueños de nuestros niños”





George Steiner, en su casa en Cambridge. ANTONIO OLMOS
Primero fue un fax. Nadie respondió a la arqueológica intentona. Luego, una carta postal (sí, aquellas reliquias consistentes en un papel escrito y metido en un sobre). “No les contestará, está enfermo”, previno alguien que le conoce bien. A los pocos días llegó la respuesta. Carta por avión con el matasellos del Royal Mail y el perfil de la Reina de Inglaterra. En el encabezado ponía: Churchill College. Cambridge.
El breve texto decía así:
“Querido Señor,
El año 88 y una salud incierta. Pero su visita sería un honor. Con mis mejores deseos.
George Steiner”.
Dos meses después, el viejo profesor había dicho “sí”, poniendo provisional coto a su proverbial aversión a las entrevistas.
El catedrático de literatura comparada, el lector de latín y griego, la eminencia de Princeton, Stanford, Ginebra y Cambridge; el hijo de judíos vieneses que huyeron del nazismo primero a París y luego a Nueva York; el filósofo de las cosas del ayer, del hoy y del mañana; el premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades en 2001, el polemista y mitólogo políglota y el autor de libros capitales del pensamiento moderno, la historia y la semiótica como ErrataNostalgia del absolutoLa idea de EuropaTolstoi o Dostoievski o La poesía del pensamiento abría a EL PAÍS las puertas de su preciosa casita de Barrow Road.
"Estoy asqueado por la educación escolar de hoy, que es una fábrica de incultos y que no respeta la memoria"
El pretexto: los dos libros que la editorial Siruela ha publicado recientemente en español. Por un lado Fragmentos, un minúsculo aunque denso compendio de algunas de las cuestiones que obsesionan al autor como la muerte y la eutanasia, la amistad y el amor, la religión y sus peligros, el poder del dinero o las difusas fronteras entre el bien y el mal. Por el otro, Un largo sábado, embriagador libro de conversaciones entre Steiner y la periodista y filóloga francesa Laure Adler.
El motivo real: hablar de lo que fuera surgiendo.
Es una mañana de lluvia en la campiña de Cambridge. Zara, la encantadora esposa de George Steiner (París, 1929), trae café y pastas. El profesor y sus 12.000 libros miran de frente al visitante.
PREGUNTA. Profesor Steiner, la primera pregunta es ¿cómo está su salud?
RESPUESTA. Oooh, muy mal, por desgracia. Tengo ya 88 años y la cosa no va bien, pero no pasa nada. He tenido y tengo mucha suerte en la vida y ahora la cosa va mal, aunque todavía paso algunos días buenos.
P. Cuando uno se siente mal… ¿es inevitable sentir nostalgia de los días felices? ¿Huye usted de la nostalgia o puede ser un refugio?
R. No, lo que uno tiene es la impresión de haber dejado de hacer muchas cosas importantes en la vida. Y de no haber comprendido del todo hasta qué punto la vejez es un problema, ese debilitamiento progresivo. Lo que me perturba más es el miedo a la demencia. A nuestro alrededor el Alzhéimer hace estragos. Así que yo, para luchar contra eso, hago todos los días unos ejercicios de memoria y de atención.
"Es un milagro que todavía exista Europa. Una civilización que extermina a sus judíos no recuperará nunca lo que fue"
P. ¿Y en qué consisten?
R. Lo que le voy a contar le va a divertir. Me levanto, voy a mi pequeño estudio de trabajo y elijo un libro, no importa cuál, al azar, y traduzco un pasaje a mis cuatro idiomas. Lo hago sobre todo para mantener la seguridad de que conservo mi carácter políglota, que es para mí lo más importante, lo que define mi trayectoria y mi trabajo. Trato de hacerlo todos los días… y desde luego parece que ayuda.
P. Inglés, francés, alemán e italiano…
R. Eso es.
P. ¿Sigue leyendo a Parménides cada mañana?
R. Parménides, claro… bueno, u otro filósofo. O un poeta. La poesía me ayuda a concentrarme, porque ayuda a aprender de memoria, y yo siempre, como profesor, he reivindicado el aprendizaje de memoria. Lo adoro. Llevo dentro de mí mucha poesía; es, cómo decirlo, las otras vidas de mi vida.
P. La poesía vive… o mejor dicho, en este mundo de hoy sobrevive. Algunos la consideran casi sospechosa.
R. Estoy asqueado por la educación escolar de hoy, que es una fábrica de incultos y que no respeta la memoria. Y que no hace nada para que los niños aprendan las cosas de memoria. El poema que vive en nosotros vive con nosotros, cambia como nosotros, y tiene que ver con una función mucho más profunda que la del cerebro. Representa la sensibilidad, la personalidad.
P. ¿Es optimista con respecto al futuro de la poesía?
R. Enormemente optimista. Vivimos una gran época de poesía, sobre todo en los jóvenes. Y escuche una cosa: muy lentamente, los medios electrónicos están empezando a retroceder. El libro tradicional vuelve, la gente lo prefiere al kindle… prefiere coger un buen libro de poesía en papel, tocarlo, olerlo, leerlo. Pero hay algo que me preocupa: los jóvenes ya no tienen tiempo… de tener tiempo. Nunca la aceleración casi mecánica de las rutinas vitales ha sido tan fuerte como hoy. Y hay que tener tiempo para buscar tiempo. Y otra cosa: no hay que tener miedo al silencio. El miedo de los niños al silencio me da miedo. Solo el silencio nos enseña a encontrar en nosotros lo esencial.
"El psicoanálisis es un lujo de la burguesía. La dignidad humana consiste en tener secretos. La idea de pagar me asquea"
P. El ruido y la prisa… ¿No cree que vivimos demasiado deprisa? Como si la vida fuera una carrera de velocidad y no una prueba de fondo… ¿No estamos educando a nuestros hijos demasiado deprisa?
R. Déjeme ensanchar esta cuestión y decirle algo: estamos matando los sueños de nuestros niños. Cuando yo era niño existía la posibilidad de cometer grandes errores. El ser humano los cometió: fascismo, nazismo, comunismo… pero si uno no puede cometer errores cuando es joven, nunca llegará a ser un ser humano completo y puro. Los errores y las esperanzas rotas nos ayudan a completar el estado adulto. Nos hemos equivocado en todo, en el fascismo y en el comunismo y, a mi juicio, también en el sionismo. Pero es mucho más importante cometer errores que intentar comprenderlo todo desde el principio y de una vez. Es dramático tener claro a los 18 años lo que has de hacer y lo que no.
P. Habla usted de la utopía y de su contrario, la dictadura de la certidumbre…
R. Muchos dicen que las utopías son idioteces. Pero en todo caso serán idioteces vitales. Un profesor que no deja a sus alumnos pensar en utopías y equivocarse es un muy mal profesor.
P. No se sabe bien por qué el error tiene tan mala prensa, pero el caso es que en estas sociedades exacerbadamente utilitarias y competitivas la tiene.
R. El error es el punto de partida de la creación. Si tenemos miedo a equivocarnos jamás podremos asumir los grandes retos, los riesgos. ¿Es que el error volverá? Es posible, es posible, hay algunos atisbos. Pero ser joven hoy no es fácil. ¿Qué les estamos dejando? Nada. Incluida Europa, que ya no tiene nada que proponerles. El dinero nunca ha gritado tan alto como ahora. El olor del dinero nos sofoca, y eso no tiene nada que ver con el capitalismo o el marxismo. Cuando yo estudiaba la gente quería ser miembro del Parlamento, funcionario público, profesor… hoy incluso el niño huele el dinero, y el único objetivo ya parece que es ser rico. Y a eso se suma el enorme desdén de los políticos hacia aquellos que no tienen dinero. Para ellos, solo somos unos pobres idiotas. Y eso Karl Marx lo vio con mucha anticipación. En cambio, ni Freud ni el psicoanálisis, con toda su capacidad de análisis de los caracteres patológicos, supieron comprender nada de todo esto.

"NO SE PUEDE NEGOCIAR CON EL ISLAM"

B. H.
En uno de los capítulos de su libro Fragmentos, recientemente editado en España, George Steiner se hace preguntas sobre la religión, incluidas las relativas a algo tan inasible para el común de los mortales como “la demostración de Dios a través de procesos científicos como la lógica modal y la metamatemática”, o el efecto demoledor de la muerte del comunismo: “El colapso del comunismo”, escribe Steiner, “ha dado un bandazo hacia una religiosidad muchas veces fanática. El fundamentalismo avanza de manera muchas veces violenta, ya sea en el Islam o en el baptismo norteamericano”. Ese juicio no es incompatible con el hecho de que George Steiner –que se considera “no religioso y sí volteriano”, admita sentir cierta “envidia” de los fundamentalistas, para quienes las sagradas escrituras son irrebatibles por su condición de “puro dictado divino”.
Sobre las relaciones entre la civilización judeocristiana y el Islam y una hipotética aspiración a puntos de encuentro, el autor del Prefacio a la Biblia hebrea se muestra rotundo: “No se puede negociar con el Islam, por dos motivos. A partir del siglo XV, el Islam rechazó la ciencia. La verdad científica no es importante para ellos. Y ahí, imposible negociar. Segundo problema: el trato a la mujer. Maltratar sistemáticamente a la mujer como hace el Islam es eliminar a la mitad de la Humanidad. Y de ahí vinieron las guerras de religión modernas que con tanta lucidez y anticipación predijo André Malraux, y creo que vienen otras, terribles”.
No obstante, Steiner se muestra extremadamente crítico con el papel jugado por las democracias occidentales, con Estados Unidos a la cabeza, en la creación de contextos de pobreza que han podido actuar como semillero suplementario de soldados de Dios: “El capitalismo, en cuanto industrialización de masas, la eliminación de las formas más primitivas de la comunidad local, la globalización sin freno… sí, tenemos una responsabilidad que asumir. A un lado de la barrera está el paraíso, al otro, el desierto, la miseria. Triste. El mundo vive hoy una desigualdad terrible de posibilidades de vida. En el tercer mundo, los niños mueren y la gente come basura. Y no hay respuestas para este fracaso, que es el de todos nosotros”.
P. No le cae muy simpático el psicoanálisis, es lo menos que pude decirse.
R. El psicoanálisis es un lujo de la burguesía. Para mí, la dignidad humana consiste en tener secretos y la idea de pagar a alguien para que escuche tus secretos e intimidades me asquea. Es como la confesión pero con cheque por medio. Es el secreto lo que nos hace fuertes, de ahí todos mis trabajos sobre Antígona, que dice: “Puede que me equivoque, pero sigo siendo yo”. De todas formas, el psicoanálisis está en plena crisis. Recuerde usted las magníficas palabras de Karl Kraus, el satirista vienés: “El psicoanálisis es la única cura que ha inventado su enfermedad”.
P. Y Sigmund Freud…
R… Freud es uno de los más grandes mitólogos de la historia. Pero es ficción. Era un novelista extraordinario.
En ese momento, George Steiner se levanta, avanza lentamente hacia su inmensa biblioteca y de dentro de un viejo volumen extrae una tarjeta de visita amarillenta escrita a mano en alemán: es una felicitación de boda de Sigmund Freud a los padres de Steiner. “Mi padre lo conoció, paseaban juntos por la orilla del río”.
P. Volvamos a la cuestión del poder del dinero. ¿Tiene usted una explicación válida desde un punto de vista filosófico de por qué en su día los electores de Italia y hoy de España decidieron y deciden llevar al poder a partidos políticos enfangados en la corrupción?
R. Porque hay una enorme abdicación de la política. La política pierde terreno en todo el mundo, la gente ya no cree en ella y eso es muy muy peligroso. Aristóteles nos dice: “Si no quieres estar en política, en el ágora pública, y prefieres quedarte en tu vida privada, luego no te quejes si los bandidos te gobiernan”.
P. La vieja pero hoy tan vigente figura del idiotes aristotélico…
R. Exacto, una figura muy actual. Bien, pues yo siento vergüenza de haber gozado de este lujo privado de estudiar y escribir y de no haber querido entrar en el ágora. Me pregunto qué va a pasar con el fenómeno de las estructuras políticas en sí mismas. Triunfan por todos lados el regionalismo, el localismo, el nacionalismo… vuelve el villorrio. Cuando uno ve que alguien como Donald Trumpes tomado en serio por la democracia más compleja del mundo, todo es posible.
P. ¿Cómo contempla una hipotética victoria de Trump?
R. No ocurrirá, Hillary ganará. Pero será una triste victoria, porque esta mujer está agotada, quemada interiormente. ¿Y qué me dice de Putin? La violencia de alguien como él parece tranquilizar a la gente que ya no cree en la política, les reconforta. Eso es porque el despotismo es lo contrario a la política.
“Si no crees en la política, no te quejes si los bandidos te gobiernan”
P. ¿Y la política y la cultura? ¿Cómo se llevan? Y otra cuestión: ¿comparte usted la sensación –muy personal y subjetiva, por otra parte- de que la cultura, entendida como ‘las artes’, está estancada, al contrario que los avances científicos, imparables?
R. A ver cómo hablamos de esto, es delicado. Estamos usted y yo en una pequeña ciudad inglesa como Cambridge en la que, desde el siglo XII, cada generación ha producido gigantes de la ciencia. Hay ahora mismo 11 premios Nobel aquí. De aquí salieron NewtonDarwin, Hawking… Para mí, el símbolo del avance imparable de las ciencias es Stephen Hawking. Apenas mueve la esquina de una de sus cejas, pero su mente nos ha llevado al extremo del universo. Ningún novelista, dramaturgo, poeta o artista, ni siquiera el mismísimo Shakespeare, habría osado inventar a Stephen Hawking. Bien. Si usted y yo fuéramos científicos, el tono de nuestra charla sería distinto, sería mucho más optimista, porque hoy, cada lunes la ciencia nos descubre algo nuevo que no sabíamos el lunes pasado. En cambio –y esto que le digo es totalmente irracional, y ojalá me equivoque-, el instinto me dice que no tendremos un nuevo Shakespeare ni un Mozart ni un Beethoven ni un Miguel Ángel ni un Dante ni un Cervantes el día de mañana. Pero sé que tendremos nuevos Newton, Einstein, Darwin… sin duda. Esto me asusta, porque una cultura sin grandes creaciones estéticas es una cultura empobrecida. Echamos mucho de menos a los titanes del pasado. ¡Ojalá me equivoque y el próximo Proust o el próximo Joyce estén naciendo en la casa de enfrente!
P. ¿Establece usted diferencias entre “alta” y “baja” cultura, como han hecho algunos intelectuales de renombre, visiblemente incómodos ante formas de cultura popular como los cómics, el arte urbano, el pop o el rock, a los que se llegó a poner la etiqueta de “civilización del espectáculo”?
R. Yo le digo una cosa: Shakespeare habría adorado la televisión. Habría escrito para la televisión. Y no, no hago esas distinciones. A mí lo que de verdad me entristece es que las pequeñas librerías, los teatros de barrio y las tiendas de discos cierren. Eso sí, los museos están cada día más llenos, la muchedumbre colapsa las grandes exposiciones, las salas de conciertos están llenas… así que atención, porque estos procesos son muy complejos y diversos como para establecer juicios globales. El señor Mohammed Ali era también un fenómeno estético. Era como un dios griego. Homero habría entendido a la perfección a Mohammed Ali.
P. ¿Cree que asistiremos a la muerte de la cultura como contenedor de formas clásicas ya manidas y su sustitución por otras nuevas?
R. Puede… puede que esté muriendo una cultura clásica de carácter patriarcal y esté surgiendo otra de formas nuevas e intermedias, una cultura hermafrodita, bisexual, transexual y en la que desde luego la mujer contribuirá de forma muy especial a recuperar los sueños y las utopías… Por cierto, una vez más, hablando de transexuales y bisexuales… ¡Freud ni los vio venir!
"Triunfan el regionalismo, el localismo, el nacionalismo, vuelve el villorio"
P. Usted ha dicho alguna vez que se arrepentía de no haberse arriesgado a lanzarse al mundo de la creación. ¿Es una espina clavada?
R. En efecto. Hice poesía, pero me di cuenta que lo que estaba haciendo eran versos, y el verso es el mayor enemigo de la poesía. Y he dicho también –y algunos no me lo han perdonado nunca- que el más grande de los críticos es minúsculo comparado con cualquier creador. Así que hablemos claro y no nos hagamos ilusiones. Yo soy tan solo un cartero, soy Il Postino. Y estoy muy orgulloso de eso, de haber llevado el correo bien a tantos y tantos alumnos. Pero no nos hagamos ilusiones.
P. ¿Quién no le perdonó? ¿Colegas suyos de universidad?
R. Así es. Es que en la universidad hay una vanidad descomunal. Y les sienta mal que les digas claramente que son parásitos. Parásitos en la melena del león.
P. El creciente desdén político por las humanidades es desolador. Al menos en España. La filosofía, la literatura o la historia son progresivamente ninguneadas en los planes educativos.
R. En Inglaterra también pasa, aunque quedan algunas excepciones en escuelas privadas para élites. Pero el sentido de la élite es ya inaceptable en la retórica de la democracia. Si usted supiera cómo era la educación en las escuelas inglesas antes de 1914… pero es que entre agosto de 1914 y abril de 1945 unos 72 millones de hombres, mujeres y niños fueron masacrados en Europa y el oeste de Rusia. ¡Es un milagro que todavía exista Europa! Y le diré algo respecto a eso: una civilización que extermina a sus judíos no recuperará nunca lo que fue. Sé que cabrearé a unos cuantos antisemitas, pero la vida universitaria alemana nunca fue ya la misma sin esos judíos. Una civilización que mata a sus judíos está matando el futuro. Pero bueno, hoy hay 13 millones de judíos en el mundo, más que antes del Holocausto.
P. Resulta increíble, es cierto.
R. ¡Resulta escandaloso! Un magnífico escándalo.
P. Profesor Steiner, ¿qué es ser judío?
R. Un judío es un hombre que, cuando lee un libro, lo hace con un lápiz en la mano porque está seguro de que puede escribir otro mejor.
"El error es el punto de partida de la creación. Si tenemos miedo a equivocarnos, jamás podremos asumir los grandes retos"
P. ¿Cómo ve el futuro del ser humano? ¿Es optimista o pesimista?
R. El futuro… no sé. Toda profecía es simplemente memoria activa, no se puede prever nada, solo mirar en el retrovisor de la historia y contarnos historias sobre el futuro. Eso sí: habrá dos tres descubrimientos científicos en el campo de la genética que van a plantear problemas morales terriblemente complejos. Por ejemplo, ¿permitiremos que se manipulen las células del feto?
P. También será un problema moral poner freno al avance científico…
R. Exactamente. ¿Qué derecho tenemos? Yo soy, por ejemplo, firme partidario de la eutanasia. Los viejos destruimos a menudo la vida de los jóvenes que tienen que cargar con nosotros. ¡Me gustaría tanto tener el derecho de decir “Gracias, todo ha sido magnífico, ahora basta”. Eso llegará. En Holanda y en Escandinavia ya está pasando… No tenemos ya recursos para mantener en vida a tanta gente senil o demente, va contra la felicidad de mucha gente, no es justo.
P. ¿Qué momentos o hechos cree que forjaron más su forma de ser? Entiendo que tener que huir del nazismo junto a sus padres y saltar de París a Nueva York –magistralmente evocado en su libro Errata- es uno de los fundamentales teniendo en cuenta que…
R. Le diré algo que le impactará: ¡Yo le debo todo a Hitler! Mis escuelas, mis idiomas, mis lecturas, mis viajes… todo. En todos los lugares y situaciones hay cosas que aprender. Ningún lugar es aburrido si me dan una mesa, buen café y unos libros. Eso es una patria. “Nada humano me es ajeno”. ¿Por qué Heidegger es tan importante para mí? Porque nos enseña que somos los invitados de la vida. Y tenemos que aprender a ser buenos invitados. Y, como judío, tener siempre la maleta preparada y si hay que partir, partir. Y no quejarse.
No obstante, Steiner se muestra extremadamente crítico con el papel jugado por las democracias occidentales, con Estados Unidos a la cabeza, en la creación de contextos de pobreza que han podido actuar como semillero suplementario de soldados de Dios: “El capitalismo, en cuanto industrialización de masas, la eliminación de las formas más primitivas de la comunidad local, la globalización sin freno… sí, tenemos una responsabilidad que asumir. A un lado de la barrera está el paraíso, al otro, el desierto, la miseria. Triste. El mundo vive hoy una desigualdad terrible de posibilidades de vida. En el tercer mundo, los niños mueren y la gente come basura. Y no hay respuestas para este fracaso, que es el de todos nosotros”.

viernes, 1 de julio de 2016

La última entrevista a Michel Foucault.



por
Hubert Dreyfus
Paul Rabinow
27 JUN 1984
La inesperada muerte del filósofo francés Michel Foucault, acaecida anteayer 25 de junio de 1984 a los 58 años de edad y en un momento de total madurez y nuevos desarrollos de su pensamiento, ha conmovido los círculos intelectuales del mundo entero. Junto con la información sobre estas repercusiones, publicamos a continuación la última entrevista concedida por el filósofo, aparecida en el semanario francés Le Nouvel Observateur, en su número del pasado día 1 de este mismo mes, así como una serie de artículos sobre su figura, vida y obra.
A Michel Foucault no le gustaban las entrevistas, y esta última, concedida a dos estudiantes norteamericanos, constituye una especie de introducción a los volúmenes segundo y tercero de su Historia de la sexualidad -Le souci de soi (La preocupación por sí mismo) y L’usage des plaisirs (El uso de los placeres)- recientemente aparecidos en Francia. El filósofo prohibió en principio que la entrevista apareciese en su propio país, y sólo su carácter de avance editorial pudo permitir su publicación. Preocupado por la genealogía de los saberes, el filósofo comprobaba, en estos dos nuevos volúmenes, que la cultura humana, en principio, se ha preocupado más por los problemas del yo que por el sexo, que para él era aburrido, y que la ética organizaba la vida humana en función de la estética, más que de las religiones.
Pregunta. El primer volumen de su obra Historia de la sexualidad se publicó en 1976, ¿sigue usted pensando que el conocimiento de la sexualidad es imprescindible para comprender lo que somos?
Respuesta. Debo aclarar que me interesan mucho más los problemas relacionados con las técnicas del yo que el sexo… El sexo es aburrido.
P. Parece ser que a los griegos tampoco les interesaba el sexo.
R. Sí, así es. Consideraban que no era un problema importante. De hecho, le concedían una mayor importancia a la alimentación y a los regímenes. Creo que tiene un gran interés la observancia del movimiento extremadamente lento que va desde el momento en que se pone el énfasis en la alimentación -preocupación omnipresente en Grecia- hasta aquel en que se presta atención a la sexualidad. La alimentación era mucho más importante que el sexo en los primeros tiempos del cristianismo. En las reglas monacales, el problema fundamental era la alimentación. Durante la Edad Media se produjo un lento desplazamiento. Finalmente, después del siglo XVII se impuso la sexualidad como problema esencial.
P. El tomo II de su Historia de la sexualidad, El uso de los placeres, se ocupa casi exclusivamente, del sexo.
R. En este segundo volumen me he propuesto demostrar que en el siglo IV antes de Jesucristo prevalecía un código de restricciones y prohibiciones muy semejante al que tenían presente los moralistas y médicos de los primeros tiempos del Imperio romano. Creo, sin embargo, que la forma de entregar estas prohibiciones con respecto al yo por parte de estos últimos era muy distinta. A mi entender, ello se debe a que el objetivo principal de este tipo de ética era de orden estético. En primer lugar, la ética a que nos referimos se limitaba a un problema de elección personal. En segundo lugar, estaba reservada a un sector muy reducido de la población y, por consiguiente, no podía prescribir un modelo de comportamiento para todo el mundo. Por último, la elección personal era determinada en la voluntad de vivir una existencia bella y de dejar a los demás el recuerdo de una vida honorable. No creo que este tipo de ética pueda considerarse como un intento destinado a establecer una normalización de la población.
A leer a Séneca, Plutarco y otros autores afines me pareció que se ocupaban de un gran número de problemas relacionados con el yo, la ética del yo, la tecnología del yo… A partir de ahí se me ocurrió escribir un libro compuesto por una serie de estudios independientes que se ocuparan de determinados aspectos de la antigua tecnología pagana del yo.
P. ¿Cuál es su título?
R. La experiencia de sí mismo. Esta obra, que no forma parte de la serie de libros sobre la sexualidad, se compone de diferentes escritos sobre el yo, el papel de la escritura y la lectura en su constitución, el problema de la experiencia médica del yo, etcétera.
Lo que me llama la atención es que la ética griega se preocupaba más por la conducta moral del hombre, su ética y su relación consigo mismo y con los demás, que por los problemas religiosos. ¿Qué nos sucede después de la muerte? ¿Qué son los dioses? ¿Intervienen en nuestras vidas? Todas estas preguntas tenían muy poca importancia, ya que no estaban directamente relacionadas con la ética. Ésta, por su parte, no se hallaba vinculada con un sistema legal. Así, por ejemplo, las leyes contra la mala conducta sexual eran escasas y poco constrictivas. Lo que los griegos en realidad se proponían era construir una ética que fuese una estética de la existencia.
Me pregunto si nuestro problema hoy no es, en cierta forma, similar, ya que la mayoría de nosotros hemos dejado de creer que la ética esté sustentada por la religión, y nos oponemos a que un sistema, legal intervenga en nuestra vida privada moral y personal. Los movimientos de liberación más recientes están perdiendo fuerza porque no consiguen encontrar un principio que pueda servir de base para la elaboración de una nueva ética. Necesitan una ética, pero la única que encuentran se halla sustentada por un supuesto conocimiento científico de lo que es el yo, el deseo, el inconsciente, etcétera. La similitud entre estos problemas y los que se planteaban los griegos es sorprendente.
P. ¿Cree usted que los griegos ofrecen una alternativa atrayente y plausible?
R. ¡De ninguna maneral Yo no busco una solución alternativa; no se puede resolver un problema imitando lo que hicieron otros hombres en otro tiempo. Mi intención no es reconstruir la historia de las soluciones, y éste es el motivo por el que rechazo la palabra alternativa; lo que me propongo es elaborar la genealogía de los problemas, de las problemáticas. Yo no creo que todas las soluciones sean malas, sino que todas encierran un peligro, lo que no es exactamente lo mismo. Si todas son peligrosas, tenemos siempre algo que hacer. Por consiguiente, mi postura no conduce a la apatía, sino a una militancia de la que no está excluido el pesimismo.
Pienso que la elección ético-política que debemos hacer cada día consiste en determinar cuál es el peligro principal. Considere, por ejemplo, el análisis de Robert Castel sobre la historia del movimiento antipsiquiátrico. Aunque su estudio no induce a plantear el valor incondicional de todo lo que se deriva de la antipsiquiatría, tampoco se debe llegar a la conclusión de que los manicomios eran mejores que la antipsiquiatría. Sigue habiendo buenas razones para establecer una crítica de los hospitales psiquiátricos.
P. Puede que la vida de los griegos no fuese perfecta; sin embargo, parece ofrecer una alternativa atrayente frente al eterno autoanálisis cristiano.
R. La ética griega estaba vinculada a una sociedad puramente viril, que dejaba un sitio a los esclavos y en la que las mujeres eran seres relativamente inferiores, cuya vida sexual, caso de estar casadas, debía orientarse hacia una ratificación de su estado de esposas.
P. Las mujeres estaban, pues, dominadas. Sin embargo, el amor homosexual se vivía, sin duda, mejor que ahora.
R. Esa es la impresión más extendida. El hecho de que en la cultura griega exista una abundante y enjundiosa literatura sobre el amor entre hombres jóvenes ha sido considerado por los historiadores como una prueba evidente de que los griegos gustaban de practicar este tipo de relación. Pero ello demuestra al mismo tiempo que la homosexualidad planteaba varios problemas. De no ser así, los griegos se hubiesen referido a esas relaciones con los mismos términos que utilizaban para hablar de amor heterosexual. El problema era que no podían aceptar que un joven que estaba llamado a convertirse en un ciudadano libre pudiese estar dominado y fuera utilizado como un objeto para el placer de otro. La mujer y el esclavo podían ser positivos, puesto que ello formaba parte de su naturaleza y de su estado. Reflexiones como éstas sobre el amor homosexual demuestran que los griegos no podía integrar esta práctica real en el marco de su yo social.
Ni siquiera podían imaginar que hubiese reciprocidad de placer en las relaciones entre un joven y un hombre. Si Plutarco, por ejemplo, cree que el amor de los efebos plantea problemas, ello no se debe a que considere que es contrario a la naturaleza. Su tesis es que “no puede haber reciprocidad en las relaciones físicas entre un joven y un hombre”.
P. Hay un aspecto de la cultura griega al que se refiere Aristóteles y que usted omite, a pesar de que parece muy importante: la amistad. En la literatura clásica, la amistad es la que permite el reconocimiento mutuo. Aunque tradicionalmente no ha sido considerada como la más alta de las virtudes, al leer a Aristóteles y a Cicerón se tiene la impresión de que se trata, en realidad, de la más importante de todas ellas. La amistad es, en efecto, desinteresada y duradera; no se compra con facilidad, no niega la utilidad y el placer del mundo y, sin embargo, busca algo más.
R. El uso de los placeres se ocupa de la ética sexual. No es un libro sobre el amor, la amistad o la reciprocidad. No hay que olvidar que cuando Platón intenta integrar el amor de los jóvenes en la amistad se ve obligado a pasar por alto las relaciones sexuales. La amistad es recíproca, pero las relaciones sexuales no lo son: en ellas se es pasivo o activo, se es penetrado o se penetra. Estoy completamente de acuerdo con lo que dice usted acerca de la amistad, pero creo que ello confirma lo que señalábamos acerca de la ética sexual griega: si hay amistad, es difícil que existan relaciones sexuales. Una de las razones por las cuales los griegos tuvieron que elaborar una filosofía para justificar este tipo de amor es que no podían aceptar la reciprocidad física. En El banquete, Jenofonte refleja las opiniones de Sócrates al decir que en las relaciones entre un hombre y un joven es evidente que el joven no es más que el espectador del placer del hombre. Es más, para el joven resulta deshonroso sentir cualquier tipo de placer en su relación con un hombre.
Lo que me interesa descubrir es lo siguiente: ¿Somos capaces de formular una ética de los actos y de su placer que tenga en cuenta el placer del otro? ¿Es posible integrar el placer del otro en nuestro propio placer sin que sea necesario referirse a una ley, al matrimonio o a cualquier otra obligación?
P. Aunque parece que la no reciprocidad era un problema para los griegos, se tiene a la vez la impresión de que ese problema se podría haber resuelto. ¿Por qué el placer sexual había de ser masculino? ¿Por qué el placer de las mujeres y de los efebos no podía ser tomado en consideración sin que ello diera lugar a una importante alteración del sistema? ¿Quiere ello decir que no se trataba de un problema sin importancia y que si se intentaba introducir el placer del otro se venía abajo todo el sistema jerárquico y ético?
R. Eso es exactamente lo que hubiera ocurrido. La ética griega del placer está vinculada a una sociedad viril, a la falta de simetría, a la exclusión del otro, a la obsesión por la penetración, a una especie de temor a ser desposeído de la propia energía, etcétera.
P. Está bien. Admitamos que para los griegos las relaciones sexuales constituyeron, a la vez, una situación de no reciprocidad y un motivo de preocupación. Sin embargo, el placer no parecía plantearles ningún tipo de problema.
R. En El uso de los placeres he intentado demostrar, por ejemplo, que se da una tensión creciente entre el placer y la salud. Las opiniones de los médicos y el interés que prestan a los problemas relacionados con el régimen alimenticio demuestran que los motivos principales de preocupación han sido muy similares durante varios siglos. Sin embargo, la idea de que el sexo es peligroso tiene mucha mayor fuerza en si siglo II de nuestra era que en el siglo V o IV antes de Jesucristo. Creo que se puede demostrar que ya Hipócrates, en el siglo V antes de Jesucristo, consideraba que el acto sexual podía ser peligroso y que cuando se hacía el amor había que tener cuidado con los momentos, las estaciones, las circunstancias, etcétera. En los siglos I y II de nuestra era parece que para los médicos el acto sexual está ya mucho más cerca de lo patológico. Creo que la diferencia más importante reside en el hecho de que en el siglo IV antes de Jesucristo el acto sexual es actividad, mientras que para los cristianos se caracteriza por su pasividad y su naturaleza de castigo del pecado original.
P. ¿Los griegos le prestaban, pues, mayor atención a la salud que al placer?
R. Sí, así es. Son muy numerosas las obras que se ocupan de lo que los griegos debían comer para conservar la salud. Por el contrario, son muy pocas las que tratan de lo que se debe hacer cuando se tienen relaciones sexuales con otra persona. En lo que respecta a la alimentación, estudian sus relaciones con el clima y las estaciones, la humedad y sequedad de los alimentos, etcétera.
P. Por consiguiente, a pesar de lo que hayan podido creer los helenistas alemanes, la Grecia clásica no fue una edad de oro. Pese a ello, tienen, sin duda, algo que enseñarnos.
R. No creo que una época que no sea la nuestra pueda tener un valor ejemplar para nosotros. No se puede regresar al pasado. Con todo, podemos encontrar en los griegos el ejemplo de una experiencia ética que implicaba un vínculo muy sólido entre el placer y el deseo. Si la comparamos con la experiencia de la sociedad contemporánea, en la que todo el mundo -el filósofo y el psicoanalista- intenta demostrar que lo que importa ante todo y sobre todo es el deseo, podemos preguntarnos si esta ruptura no constituye un acontecimiento histórico sin relación alguna con la naturaleza humana.
P. Usted ya ha ilustrado este punto de vista en su Historia de la sexualidad, al oponer nuestra ciencia de la sexualidad al arte erótico oriental.
R. Entre los errores en los que incurrí en este libro se debe incluir lo que dije acerca de este arte erótico. Ni los griegos ni los romanos tenían un arte erótico que fuese comparable al de los chinos. Disponían de una techné tou biou en la que la economía del placer desempeñaba un papel muy importante. En este arte de la vida, la idea de que el hombre debe adquirir un dominio perfecto de sí mismo se convirtió muy pronto en la preocupación más importante. La hermenéutica cristiana del yo constituye una nueva elaboración de esta techné.
P. Después de lo que hemos dicho acerca de la reciprocidad y la obsesión, ¿qué enseñanzas podemos sacar de esta tercera alternativa?
R. Cuando se lee a Sócrates, Séneca o Plinio, por ejemplo, se descubre que los griegos y los romanos no se hacían ninguna pregunta acerca de la vida futura, de lo que sucede después de la muerte o de la existencia de Dios. No consideraban que éste fuese un problema importante. Lo que les preocupaba era ante todo qué techné debía utilizar el hombre para vivir tan bien como debería. Creo, que se produjo una importante evolución en la cultura antigua cuando esta techné tou biou, este arte de la vida, se fue convirtiendo poco a poco en una techné del yo. Supongo que un ciudadano griego del siglo V o IV antes de Cristo debía pensar que esta techné consistía en no preocuparse por la ciudad ni por los compañeros. Para Séneca, en cambio, el problema consistía en preocuparse por uno mismo.
Ya en el Alcibíades de Platón aparece esta idea: uno debe preocuparse por uno mismo, porque se tiene la misión de gobernar la ciudad. Sin embargo, la preocupación por uno mismo empieza en realidad con los epicúreos y se generaliza con Séneca, Plinio … : cada cual debe preocuparse por sí mismo. La ética griega y grecorromana gira en torno al problema de la elección personal, de una estética de la existencia.
La idea del bios como motivo de una obra de arte estética me parece muy interesante. Me fascina también la idea de que la estética pueda constituir una sólida estructura de la existencia, con independencia de lo jurídico, de un sistema autoritario, de una estructura disciplinaria.
P. ¿Cuál era entonces la actitud de los griegos frente a la desviación?
R. De acuerdo con la ética de los griegos; lo que diferenciaba a las personas no era el hecho de que prefiriesen a las mujeres o a los muchachos o de que hicieran el amor de tal o cual forma. La diferencia fundamental residía en la cantidad, la actividad y la pasividad: ¿eres esclavo de tus deseos o eres su amo?
P. ¿Qué sucedía si una persona hacía tan a menudo el amor que su salud se resentía?
R. Eso es lo que los griegos llamaban hubris, exceso. El problema no estaba en la desviación, sino en el exceso o en la moderación.
P. ¿Qué hacían los griegos con esos individuos?
R. Los consideraban como personas de mala reputación.
P. ¿No intentaban curarlos, corregir su comportamiento?
R. Existían ejercicios cuyo fin era conseguir que la persona se hiciera dueña de sí misma. Según Epícteto, el hombre debía ser capaz de contemplar una bella mujer o un joven hermoso sin sentir ningún deseo por ella o por él. En este sentido, era necesario tener un dominio absoluto de uno mismo.
En la sociedad griega la austeridad sexual constituía una corriente de pensamiento, un movimiento filosófico que emanaba de las personas cultas, deseosas de imprimir a su existencia una mayor belleza e intensidad. En cierta medida, se puede decir que en el siglo XX ha ocurrido algo similar: se ha producido un intento de liberación con respecto a toda la represión sexual que impone la sociedad o que se ha acumulado en la infancia. En Grecia, Gide hubiera sido un filósofo austero.
P. Los griegos creían que la austeridad era un medio para hacer que su vida fuera bella; nosotros, en cambio, intentamos realizarnos individualmente porque así lo prescribe la ciencia psicológica.
R. En efecto, entre las invenciones culturales de la humanidad existe un cúmulo de medios, técnicas, ideas, procedimientos, etcétera, que no se puede reactivar, pero que, al menos, conforma -o puede ayudar a conformar- un punto de vista que sirve como instrumento para analizar lo que está sucediendo en el mundo presente y para cambiarlo. No tenemos que elegir entre nuestro mundo y el mundo de los griegos. Pero, dado que nos permite comprender que algunos principios fundamentales de nuestra ética estuvieran vinculados en un determinado momento a una estética de la existencia, pienso que este tipo de análisis histórico puede sernos muy útil. Durante varios siglos hemos estado convencidos de que existían relaciones analizables entre nuestra ética, nuestra ética personal y nuestra vida cotidiana, por un lado, y las grandes estructuras políticas, sociales y económicas, por otro. Hemos pensado, por ejemplo, que para cambiar nuestra vida sexual o familiar era imprescindible alterar por completo nuestra economía, nuestra democracia, etcétera. Pienso que debemos deshacemos de la idea de que existe un vínculo analítico o necesario entre la ética y las estructuras sociales, económicas o políticas; con esto no quiero decir que no existan relaciones entre éstas y aquélla. De cualquier modo, se trata de relaciones variables.
P. Ahora que sabemos que sólo existe un vínculo histórico, y no una relación necesaria, entre la ética y las otras estructuras, ¿qué tipo de ética podemos construir?
R. Me llama la atención el hecho de que en nuestra sociedad el arte se haya convertido en algo que atañe a los objetos y no a la vida ni a los individuos. El arte es una especialidad que está reservada a los expertos, a los artistas. ¿Por qué un hombre cualquiera no puede hacer de su vida una obra de arte? ¿Por qué una determinada lámpara o una casa pueden ser obras de arte y no puede serlo mi vida?
P. Pero si el hombre debe crearse a sí mismo, sin recurrir al conocimiento o a unas reglas universales, ¿en qué difiere su punto de vista del sostenido por el existencialismo de Sartre?
R. Desde el punto de vista teórico, parece que Sartre, por medio de la noción moral de autenticidad, vuelve a la idea de que debemos ser nosotros mismos: ser de verdad nuestro verdadero yo. Sin embargo, la consecuencia práctica de lo que dice Sartre nos lleva a relacionar su pensamiento teórico con la práctica de la creatividad, y no con la de la autenticidad. Creo que de la idea de que el yo no nos es dado solo se puede extraer una consecuencia práctica: debemos constituirnos, fabricarnos, ordenamos como una obra de arte. Es interesante advertir que en sus análisis de Baudelaire o de Flaubert, Sartre sostiene que el trabajo de creación depende de una determinada relación consigo mismo -del autor consigo mismo-, que puede revestir la forma tanto de la autenticidad como de la falta de autenticidad. Me pregunto si no se puede sostener exactamente lo contrario: en lugar de considerar que la actividad creadora de un individuo depende del tipo de relacion que mantiene consigo mismo, es posible vincular el tipo de relación que mantiene con él mismo con una actividad creadora, que constituye el centro de su actividad ética.
P. Ello nos recuerda las observaciones de F. Nietzsche en El gay saber, cuando nos dice que debemos crear nuestra propia vida, confiriéndole un estilo por medio de una larga práctica y de un trabajo cotidiano.
R. Sí. Podemos sentimos mucho más próximos de Nieztsche que de Sartre.
P. Los dos libros que siguen al volumen I de su Historia de la sexualidad, ¿cómo se integran en su proyecto de genealogía?
R. Se pueden distinguir tres campos que interesan a la genealogía. En primer lugar, una ontología histórica de nosotros mismos en relación con la verdad, en virtud de la cual nos constituimos como sujetos de conocimiento; en segundo lugar, una ontología histórica de nosotros mismos en relación con el campo del poder, en virtud del cual nos constituimos como sujetos que actúan sobre los otros; por último, una ontología histérica de nosotros mismos en relación con la ética, en virtud de la cual nos constituimos como agentes morales.
Hay, por consiguiente, tres ejes posibles de genealogía. Los tres estaban presentes, aunque de forma algo confusa, en mi libro Histona de la locura en la época clásica. El eje de la verdad lo estudié en El nacimiento de la clínica y en El orden del discurso; la praxis del poder, en Vigilar y castigar, y la relación ética, en Historia de la sexualidad.
El marco general de este libro sobre la sexualidad es una historia de la moral. Creo que, por lo general, cuando se estudia la historia de la moral, hay que establecer una distinción entre los actos y el código moral. Los actos (las conductas) constituyen el verdadero comportamiento de las personas en relación con el código moral (las prescripciones) que se ven en la obligación de respetar. Hay que distinguir entre el código que señala qué actos están permitidos o prohibidos y el que detemina el valor positivo o negativo de los diferentes comportamientos posibles (el principio “sólo se puede hacer el amor con la propia esposa” sería, por ejemplo, un elemento de código). Hay, además otro aspecto de estas prescripciones que casi nunca aparece aislado como tal, pero que considero muy importante: el tipo de relación que tenemos con nosotros mismos, la relación con uno mismo, a la que llamo ética, y que determina la forma en la que el individuo se constituye como sujeto moral de sus propios actos.