sábado, 16 de abril de 2016

Lettre de Camille Claudel à sa cousine

Juillet 1915 ?




Ma chère cousine,
Malgré les différentes aventures qui nous ont séparées je n’oublie pas que c’est jeudi prochain Sainte Marie-Madeleine et je veux vous souhaiter votre fête comme si j’étais encore auprès de vous.
Malheureusement ce n’est pas avec une fleur à la main que je viens vous offrir mes souhaits, c’est avec des larmes dans les yeux. Les larmes de l’exil, les larmes que j’ai versées goutte à goutte depuis que j’ai été arrachée à mon cher atelier. Vous qui connaissez mon attachement à mon art vous devez savoir ce que j’ai dû souffrir d’être tout à coup séparée de mon cher travail vous qui me connaissez si bien malgré mes étourderies et mes inconséquences !!
Ma pauvre cousine !
Le chêne de Villeneuve n’existe plus, je ne suis pas la seule à m’en apercevoir, aussi je ne voudrais pas vous attrister davantage en vous faisant le récit de l’injustice dont j’ai été la victime !
J’ose à peine vous demander de vos nouvelles ! c’est en tremblant que je me demande en moi-même si vous êtes toujours vivante, si vous n’avez pas disparu dans cette horrible guerre qui dévaste notre beau pays. Si vous voulez m’écrire un mot vous me ferez grand plaisir. Par un singulier effet du sort je me trouve actuellement en pension à Montdevergues par Montfavet (Vaucluse), dans un établissement tenu par les religieuses de Saint-Charles.
Vous qui êtes une intrépide voyageuse, si par hasard vous passez un jour par ici, n’oubliez pas votre petite cousine sculpteuse [sic] (celle qui perdait toujours son parapluie).
Je prie le bon Dieu pour vous et pour Mlles vos sœurs.
[…]
Camille Claudel

viernes, 15 de abril de 2016

De la mémoire et de l’oubli








by jimenalarroque
"Honoré, sentant que le mélange des vins lui avait un peu tourné la tête, partit sans dire adieu, prit en bas son pardessus et commença à descendre à pied les Champs-Elysées. Il se sentait une joie extrême. Les barrières d'impossibilité qui ferment à nos désirs et à nos rêves le champ de la réalité étaient rompues et sa pensée circulait joyeusement à travers l'irréalisable en s'exaltant de son propre mouvement.
Les mystérieuses avenues qu'il y a entre chaque être humain et au fond desquelles se couche peut-être chaque soir un soleil insoupçonné de joie ou de désolation l'attiraient. Chaque personne à qui il pensait lui devenait aussitôt irrésistiblement sympathique, il prit tour à tour les rues où il pouvait espérer de rencontrer chacune, et si ses prévisions s'étaient réalisées, il eût abordé l'inconnu ou l'indifférent sans peur, avec un tressaillement doux. Par la chute d'un décor planté trop près, la vie s'étendait au loin devant lui dans tout le charme de sa nouveauté et de son mystère, en paysages amis qui l'invitaient. Et le regret que ce fût le mirage ou la réalité d'un seul soir le désespérait, il ne ferait plus jamais rien d'autre que de dîner et de boire aussi bien, pour revoir d'aussi belles choses. Il souffrait seulement de ne pouvoir atteindre immédiatement tous les sites qui étaient disposés çà et là dans l'infini de sa perspective, loin de lui. Alors il fut frappé du bruit de sa voix un peu grossie et exagérée qui répétait depuis un quart d'heure:“La vie est triste, c'est idiot” (ce dernier mot était souligné d'un geste sec du bras droit et il remarqua le brusque mouvement de sa canne). Il se dit avec tristesse que ces paroles machinales étaient une bien banale traduction de pareilles visions qui, pensa-t-il, n'étaient peut-être pas exprimables.
Marcel Proust, Jacques Emile Blanche
Marcel Proust peint par Jacques Emile Blanche, 1892
“Hélas ! sans doute l'intensité de mon plaisir ou de mon regret est seule centuplée, mais le contenu intellectuel en reste le même. Mon bonheur est nerveux, personnel, intraduisible à d'autres, et si j'écrivais en ce moment, mon style aurait les mêmes qualités, les mêmes défauts, hélas! la même médiocrité que d'habitude.” Mais le bien-être physique qu'il éprouvait le garda d'y penser plus longtemps et lui donna immédiatement la consolation suprême, l'oubli. Il était arrivé sur les boulevards. Des gens passaient, à qui il donnait sa sympathie, certain de la réciprocité. Il se sentait leur glorieux point de mire; il ouvrit son paletot pour qu'on vît la blancheur de son habit, qui lui seyait, et l'oeillet rouge sombre de sa boutonnière. Tel il s'offrait à l'admiration des passants, à la tendresse dont il était avec eux en voluptueux commerce".
"Un dîner en ville", II. Après dîner", dans Marcel Proust, Les plaisirs et les jours, 1896

miércoles, 13 de abril de 2016

EN LA MUERTE DE MISS SHANGAY LILÍ_Luis Antonio de Villena



(Este obituario se ha publicado en El Mundo)

Hace tiempo que no lo veía. Aunque no lo parezca no son estos los mejores tiempos para la causa gay o LGTB, a secas. Pero a veces me llamaba por teléfono para charlar un poco y preguntarme dónde podía publicar un libro nuevo. El horno editorial (solíamos concluir) no anda muy dispuesto –aunque sonría- para bollos maricas. Refinada, con inmensos tacones y llena de sabio maquillaje hasta las cejas, Enrique Hinojosa Vázquez –el verdadero nombre de Miss Shangay Lilí1287738918_0, o sea el falso- era un tipo de lo más natural cuando vestía de hombre pero que cuando se travestía o maquillaba, siempre a favor de la militancia LGTB y de las minorías sexuales, se convertía en una dama (toma su nombre de la película de Von Stenberg interpretada en 1935 por Marlene Dietrich) refinada y extravagante hasta el delirio, siempre afectuosa y muy amiga de sus amigos. Era natural de Málaga pero ha fallecido en Madrid, donde vivió muchos años, sólo con 53.maxresdefault (3)

“Drag queen”, travesti o transgénero a Miss Lilí no le importaba tanto la denominación cuanto defender el derecho a la pluralidad y a la diferencia, también en el sexo y en el glamur. Su afán por el brillo de buscado oropel era tanto que hasta dedicaba sus libros con un rotulador de tinta plateada para que brillara. Hizo cuanto estaba en su mano para defender el chic mórbido de la pluralidad, desde programas de televisión, hasta cine marginal o cabaret, pasando por una literatura gay que en este país nunca ha estado de moda (sigue habiendo mucho machismo subyacente) pero que se creyó unos pocos años que lo iba a estar. En ese tiempo es cuando más ví y traté a Miss Shangay que se decía fan de mi obra. En realidad –porque hubiera querido más, y que yo sepa queda un inédito- Miss Lilí sólo llegó a publicar, entre tantas apariciones públicas de noche, cuatro monologos-libro-500llamativos libros: “Hombres y otros animales de compañía” (1999), “Escuela de glamour” –un título que era ella misma- en 2000, y después “Mari, ¿me pasas el poppers?” en 2002, para acabar a causa de esa soterrada crisis de lo gay más transgresor que no conviene callar, con “Machistófeles” , del mismo año, subtitulada “Otra novela posmoderna”. “Mari, ¿me pasas el poppers?” se subtitulaba, a su vez, “La homosexualidad masculina de a A ala Z”. No era un diccionario de nombres –aunque hay muchos- sino más bien de mundo. Desde “bondage” (masoquismo) a las entonces famosas y discotequeras “fiestas de la espuma” –reino sublunar del calzoncillo o del disimulado desnudo- hasta el festín de los chaperos o de la promiscuidad. Miss Shangay creía bien que en pantalla, espectáculo o libro, con sentido del humor y muchas lentejuelas brillosas, todo se podía decir y comentar y él (o ella) lo hacía y muy bien. Que Miss Shangay no ocultaba se ve en el capítulo que titula “Oscariana” y que habla naturalmente del gran icono que fue (es) Oscar Wilde. Y dice: “Este capítulo no puedo por más que dedicárselo a Luis Antonio de Villena, el neopaganoshangayentrelibroslibrosque trajo este nombre –Oscariana se tituló un tomito de epigramas de Oscar Wilde, publicado en 1894- a mi atención”. Sí, estábamos todos porque él sabía, era frívolo pero no tonto, que la causa LGTB no puede de veras ser defendida sin hacerse cargo de su rica y a veces dura historia. Por aquellos años (principios de los 2000) uno hallaba los rímeles y lamés coruscantes de Miss Shangay prácticamente en cualquier evento o festolín que mereciera la pena, y ella era (como los decadentes querían) sublime sin interrupción. Un dichoso espectáculo.ShangayLily3

Luego la fiesta comenzó a apagar muchas de sus bujías y el mundo gay “oficial” inició a mi saber un raro y equivocado camino de “heterosexualización”, que incluye bodas y bautizos. A Miss Shangay tampoco eso le atraía mucho. Aparecía menos, no sonaba tanto y sus libros –eso parece- ya no tenían gancho para las editoriales al uso. Miss Shangay además estaba enferma. El mundo gay le debe apertura, glamur y libertades absolutas. Mucho más, en suma, que cualquier merecido homenaje ahora.

martes, 12 de abril de 2016

Lettre de Friedrich Nietzsche à Paul Rée

[dernière semaine de décembre 1882]





J’écris cette lettre par temps très clair : ne confondez pas ma raison avec l’aberration de ma dernière lettre écrite sous opium. Je ne suis absolument pas fou et ne souffre pas non plus de délire. Mais je devrais avoir des amis qui me mettraient à temps en garde contre des choses aussi désespérantes que celle de cet été.
Qui pouvait deviner que ce qu’elle dit de l’héroïsme, « lutter pour un principe », son poème. « À la souffrance », ses récits sur ses combats pour la connaissance étaient simplement des tromperies ? (Sa mère m’a écrit cet été que Lou avait pris les plus grandes libertés qui soient.)
Ou bien en est-il autrement ? À Orta, Lou fut une autre personne que celle que j’ai retrouvée par après. Un être sans idéal, sans but, sans obligations, sans pudeur. Et aux plus bas degrés de l’humanité, malgré une tête excellente !
Elle m’a dit elle-même qu’elle n’avait aucune morale — et j’ai pensé qu’elle avait, comme moi, une morale plus rigoureuse que quiconque ! Et qu’elle lui sacrifiait souvent, chaque jour, à chaque instant, quelque chose d’elle-même.
Entre-temps, j’ai simplement constaté qu’elle ne songeait qu’à s’amuser et à se distraire : et quand je pense que les questions de morale en font aussi les frais, je suis saisi ni plus ni moins par l’indignation, pour ne pas dire davantage. Elle m’en a beaucoup voulu de lui refuser le droit de revendiquer l’« héroïsme de la connaissance » — pourtant elle eût dû être honnête et admettre qu’elle « en était à mille lieues ». Dans l’héroïsme, il s’agit de sacrifice de soi et d’obligation, chaque jour, à chaque instant, et, partant, de bien plus encore : c’est toute l’âme qui doit être pleine d’une seule chose, tandis que la vie et le bonheur sont alors indifférents. C’est un tel tempérament que je croyais observer chez Lou.
Apprenez, cher ami, comment aujourd’hui je vois les choses ! Elle est une parfaite calamité — et j’en suis la victime. Au printemps, j’ai pensé avoir trouvé quelqu’un qui était en mesure de m’aider : ce qui exige, bien entendu, non seulement un bon intellect, mais aussi une moralité de premier plan. Au lieu de quoi j’ai découvert quelqu’un qui veut s’amuser et qui est suffisamment dépourvu de pudeur pour croire qu’à cette fin les plus distingués esprits qui soient sont assez bons.
Le résultat de cette confusion, pour moi, est que, plus que jamais, je suis privé des moyens de trouver une telle personne, et que mon âme, qui était libre, est torturée par une foule de répugnants souvenirs. Car c’est toute la dignité de ce qui occupe mon existence qui a été compromise par un être superficiel, immoral, désinvolte et dépourvu de sentiments comme Lou ; à ceci s’ajoute que mon nom, ma réputation sont entachés.
J’ai pensé que vous auriez pu la convaincre de me venir en aide.

lunes, 11 de abril de 2016

Cómo salir del odio: entrevista con el filósofo Jacques Rancière

Jacques Rancière, por Freddy Rikken
Jacques Rancière, por Freddy Rikken
¿Guerra o política? Según Jacques Rancière, la política no tiene nada que ver con la política de los políticos: intrigas palaciegas, negociaciones de despachos, competencia entre partidos por el poder. Es una forma de acción y de subjetivación colectiva que construye un mundo común, en el que se incluye también al enemigo. La acción política crea identidades no-identitarias, un 'nosotros' abierto e incluyente que reconoce y habla de igual a igual con el adversario. La guerra, por el contrario, tiene como protagonista fundamental a las formaciones identitarias cerradas y agresivas (ya sean étnicas, religiosas o ideológicas) que niegan y excluyen al otro del mundo compartido. Entre el otro y yo, nada en común.
En Francia, con los atentados de Charlie Hebdo y de Bataclan, la lógica de la guerra gana terreno. Y el gran beneficiado es el Frente Nacional. Pero la verdadera alternativa, según Rancière, no es la que se nos propone desde el mainstream:“populistas contra demócratas”, etc. No, el mejor remedio posible es la acción política misma, autónoma con respecto a los lugares, a los tiempos y a la agenda estatal. Es decir, solo elaborando el malestar (el “odio” dice aquí Rancière) en claves políticas de emancipación (colectivas, igualitarias, abiertas e incluyentes) se puede por ejemplo disputar el terreno al Frente Nacional. La politización del malestar es el mejor antídoto contra su instrumentalización por parte de aquellos que quieren encontrar chivos expiatorios entre la gente de abajo.
Esta entrevista de Eric Aeschimann a Jacques Rancière fue publicada originalmente en Le Nouvel Observateur el 7 de febrero de 2016. Poco después, en la plaza de la République, arrancaba el movimiento de la “Noche en pie”, precisamente uno de esos momentos políticos. Publicamos aquí la entrevista con permiso del entrevistado. La traducción del francés corre a cargo de Pablo La Parra Pérez. 
Un año después de los atentados en Charlie Hebdo, dos meses después del ataque a Bataclan, ¿cómo ves el estado de la sociedad francesa? ¿Estamos en guerra?
El discurso oficial dice que estamos en guerra porque una potencia hostil nos ataca. Los atentados perpetrados en Francia se interpretan como operaciones de destacamentos que, por encargo del enemigo, ejecutan aquí actos de guerra. La cuestión es saber quién es ese enemigo. 
El gobierno ha optado por una lógica “a la Bush”: declarar una guerra que es, al mismo tiempo, total (se persigue la destrucción del enemigo) y circunscrita a un objetivo preciso (el Estado islámico). Sin embargo, según otra versión que glosan ciertos intelectuales, es el Islam quien nos ha declarado la guerra y quien está poniendo en práctica un plan mundial para imponer su ley sobre el planeta. 
Estas dos lógicas se entremezclan en la medida en que el gobierno, en su combate contra Dáesh, debe movilizar un sentimiento nacional que a fin de cuentas es un sentimiento antimusulmán y antinmigrantes. La palabra “guerra” nombra esa conjunción.
¿Qué es Dáesh? ¿Un Estado? ¿Una organización terrorista? En ambos casos, ¿no es legítimo combatirla?
Dáesh ejerce su autoridad sobre un territorio, dispone de recursos económicos y militares y, por tanto, cuenta con un cierto número de atributos estatales. No obstante, a fin de cuentas, su lógica es la de una banda armada. La formación de su fuerza militar a partir del ejército de Saddam Hussein es un efecto de la invasión americana. Sin embargo, su capacidad de reclutar en nuestro suelo voluntarios que se reconocen en su combate es algo que nos concierne directamente: se inscribe en la lógica global actual que tiende a que no haya más que Estados y bandas criminales. 
Antes existían “grandes subjetivaciones colectivas” (por ejemplo el movimiento obrero) que permitían a los excluidos incluirse en un mismo mundo con aquellos a los que combatían. La así llamada ofensiva neoliberal ha destrozado esas fuerzas y ahora criminaliza la lucha de clases, como hemos visto en el caso Goodyear [el pasado 12 de enero de 2016, 8 empleados de Goodyear que participaron en acciones reivindicativas fueron condenados a penas de prisión en Francia; N. del T.]. Los excluidos son expulsados hacia subjetivaciones identitarias de tipo religioso y hacia formas de acción criminales y guerreras. 
Lo que tenemos que combatir aquí es esta deriva identitaria y llena de odio. Si los crímenes hay que tratarlos por la vía policial, el odio hay que tratarlo por la vía política. Decir que estamos en guerra contra el Islam solo consigue mezclar, en una misma lógica, crimen y odio, represión policial y acción política (y por tanto contribuye a mantener el odio). Es el caso de la absurda propuesta de retirar la nacionalidad francesa: una medida incapaz de prevenir los crímenes, pero eficaz para alimentar el odio que los engendra.
¿Que habría que hacer para no ceder a esta confusión?
Hay que tomarse en serio el estado de disidencia virtual de una parte de la población que es susceptible de transformarse en combatientes. Ello implica cuestionar las causas, los discursos y los procedimientos que han engendrado el odio, combatir seriamente el paro, las desigualdades y las discriminaciones de todo tipo, repensar las formas en que podrían vivir juntas personas que ni viven ni piensan del mismo modo. 
Es un trabajo difícil para todos. Idealmente, solo la reconstitución de “subjetivaciones colectivas” fuertes, más allá de las llamadas diferencias “culturales”, podría remediar la situación en la que nos encontramos. Pero, en términos inmediatos, lo mínimo es huir del discurso de la guerra religiosa.
¿Se refiere con esto al llamado “discurso republicano”?
Este discurso ha contribuido intensamente a crear el clima de odio. Hay que sacar conclusiones al respecto. Pero hay un trabajo en profundidad que nos atañe a todos. La población que se identifica como musulmana debe también decir cómo quiere vivir con los otros, cómo quiere formar parte de nuestro mundo e inventar formas de participación política. 
En mis trabajos pasados [ La noche de los proletarios: archivos del sueño obrero, Buenos Aires: Tinta Limón, 2010], me he interesado por aquellos proletarios del siglo XIX que la representación dominante relegó a un mundo aparte. Ellos estaban allí para trabajar, tal vez para gritar y rebelarse cuando no estaban contentos, pero nunca para pensar y hablar como miembros de un mundo en común. Pero un día algunos de ellos decidieron que sabían reflexionar y hablar. Escribieron panfletos, manifiestos de huelgas, periódicos obreros, poemas. Hicieron saber, por la palabra y la lucha, que pertenecían al mismo mundo que los demás, aunque lo hacían como representantes de los que no tienen parte. 
Saldremos de la lógica de la secesión y el odio cuando aquellos que están hoy en el margen de la comunidad nacional inventen formas similares de participación polémica en un mundo en común. Se trata de algo que va más allá de la idea de integración, la cual todavía participa de la lógica de la segregación. 
El poder de atracción del yihadismo sobre algunos jóvenes, incluso sobre alguno sin ningún vínculo con el Islam, es interpretado por algunos analistas como el síntoma de un Occidente que habría liquidado toda posibilidad de pensar en términos absolutos. ¿No será el momento de reinventar los ideales?
La ruina de los ideales es un viejo tema que ya está presente en el Manifiesto Comunista. Marx decía que la burguesía “echó por encima del santo temor de Dios, del ardor caballeresco y de la tímida melancolía del buen burgués, el jarro de agua helada de sus cálculos egoístas”. 
En El odio a la democracia yo mostraba cómo esto se ha convertido en un tema reaccionario y estigmatizador. Se representa a los jóvenes de banlieue como víctimas tanto del nihilismo consumista como de la manipulación de los islamistas en nombre de valores espirituales. Estos análisis parten de la ruina capitalista de los ideales para llegar a los crímenes fanáticos. Y entre su cuadro explicativo (demasiado amplio) y su punto de aplicación (muy preciso) se abre un vacío que se rellena con odio y estigmas. 
Por otra parte no creo que nos falten ideales. Estamos rodeados de gente que quiere salvar el planeta, que va a curar a heridos a la otra punta del mundo, que sirve comidas a los refugiados, que lucha por restituir la vida en los barrios desheredados. Hoy muchas más personas que se entregan de las que había en mi época. No nos faltan ideales, nos faltan subjetivaciones colectivas. Un ideal es lo que incita a alguien a hacerse cargo de los otros. Una subjetivación colectiva es lo que hace que todas estas personas, juntas, constituyan un pueblo. 
¿Cómo hacer para constituir un pueblo? ¿Debe ser necesariamente a escala de la nación?
Un pueblo, en sentido político, se constituye siempre a distancia de la forma estatal del pueblo. Por eso hacen falta simbolizaciones igualitarias, abiertas a todo el mundo y que, más allá de los temas específicos (los refugiados, la ecología, la banlieue), permitan la inclusión de los que no tienen parte. Pero un pueblo también se constituye localmente, en relación a una dominación que se ejerce en un espacio nacional. 
En Madrid, el movimiento 15M se estructuró en torno a una ruptura con la lógica de los partidos que monopolizaban el poder común. En Estambul, el movimiento de la plaza Taksim se formó en torno a un espacio abierto a todos que el Estado quería transformar en zona comercial. Aunque el capital sea mundial, actuamos primero donde hay un punto de emergencia. La nación es una simbolización colectiva y, como toda simbolización, es un campo de lucha permanente, en Francia y en todas partes. Precisamente desde esta perspectiva hay que pensar la ofensiva que, desde principios de los años 2000, pesa sobre la identidad francesa: es el punto culminante de una contrarrevolución intelectual que progresivamente ha expurgado a la nación francesa de su herencia revolucionaria, socialista, obrera, anticolonial y resistente para reducirla a una nación blanca y cristiana. 
¿El tema omnipresente de la inseguridad también proviene de la misma “contrarrevolución”?
Tiende igualmente a constituir identidades regresivas. El gobierno actual sigue la lección de Bush: el gobernante genera mejores adhesiones como comandante en jefe. Frente al paro hay que inventar soluciones y afrontar la lógica del beneficio. Pero cuando te pones el uniforme de comandante es todo mucho más fácil, sobre todo en un país donde, pese a todo, el ejército sigue siendo uno de los mejores entrenados del mundo.
Lo que nuestros gobiernos mejor saben hacer no es gestionar la seguridad, sino el sentimiento de inseguridad. Es algo muy distinto, a menudo es lo contrario. En noviembre de 2005, [durante las revueltas de las banlieues de París], se podrían haber evitado semanas de graves enfrentamientos si el entonces ministro de Interior [Nicolas Sarkozy] hubiera estado un poco menos preocupado por hacer del sentimiento de inseguridad una plataforma de lanzamiento para su programa presidencial y hubiera tenido un poco más de interés por buscar formas de apaciguamiento y diálogo apropiadas para garantizar la seguridad.
Manuel Valls denuncia la búsqueda de “explicaciones sociológicas” que percibe como una forma de excusar a los autores de los atentados. ¿Cómo analizas este ataque al ser un autor que también ha dirigido críticas ––¡muy diferentes!— a la sociología de Pierre Bourdieu?
La “cultura de la excusa” es un simple espantajo que se esgrime para probar, a contrario, que solo las medidas represivas son eficaces. Pero las consecuencias son dudosas. Sin duda, la sociología de un medio social desfavorecido será siempre impotente a la hora de explicar por qué diez o veinte miembros de ese medio se convierten en yihadistas y sin duda para impedir que pasen a la acción. Aunque esto ni los favorece ni los excusa. 
El ruido “securitario” funciona de otra manera. Sus amenazas no pueden asustar a aquellos que conocen castigos más temibles. Es más: favorecen la cultura de la expiación, cuya forma más extrema es el yihadismo. Esta es la cultura que hay que combatir. Se debería poder, sin la ayuda de ninguna ciencia, convencer a los colegiales árabes de que no pueden vengar sobre un profesor judío los crímenes del Estado israelí. Pero, para que esto sea posible, hay que dejar de transformar en delito de antisemitismo la protesta contra esos crímenes de Estado. 
Como pensador a menudo eres clasificado bajo la etiqueta de “izquierda radical” y, por tanto, anticapitalista. Sin embargo, en tus análisis, pones antes en cuestión los poderes políticos e intelectuales que las fuerzas económicas.
Hay quien cree que ser de izquierdas se limita a reducir todo a la dominación del capital. Esta posición “de izquierdas” engendra al final una resignación pesarosa a la ley de un sistema. Sin embargo es en el espacio político donde se organizan las formas de comunidad que llevan a cabo la dominación capitalista o que se oponen a la misma. La banca y las finanzas no fabrican por sí mismas las formas de opinión que crean un pueblo que les conviene. Son los políticos, los intelectuales y la clase mediática quienes hacen ese trabajo. En este punto me separo de un cierto marxismo que considera como simples apariencias las simbolizaciones políticas producidas en el campo de la opinión y las instituciones. Se trata de un campo de batalla efectivo. Si decimos que nada cambiará mientras dure la dominación capitalista, podemos estar bien tranquilos: las cosas seguirán como son hasta el fin del mundo. 
Pero al mismo tiempo la transformación de las relaciones humanas en relaciones mercantiles, que de ahora en adelante parece prevalecer en todo el mundo, ¿no es desesperante?
Aquí, de nuevo, la reducción directa de la ideología a la economía esquiva la cuestión política. Es un tema recurrente. En los años 20, se denunciaba el cine como un lugar al que las clases populares iban a embrutecerse frente a las imágenes; en los años 60, se acusaba a la lavadora y a las casas de apuestas de desviar a los proletarios de la revolución… Hoy convertimos en fetiche el poder omnímodo de la mercancía, como si la simple presencia en un escaparate de un iPhone último modelo fuera suficiente para engullir todas las conciencias en el vientre de la bestia. 
La impotencia política no proviene hoy del poder hipnótico del último gadget.Viene de nuestra incapacidad para concebir una potencia colectiva, susceptible de crear un mundo mejor que el existente. Esta impotencia se alimenta del fracaso de los movimientos revolucionarios de los 60 y los 70, de la caída de la URSS, de la desilusión ante las esperanzas democráticas abiertas por ese hundimiento, por la globalización y sus efectos sobre el tejido industrial francés. Lo que ha desmoralizado a las fuerzas progresistas en Francia no son las mercancías sino los gobiernos del Partido Socialista.
Tal vez en Francia, ¿pero a nivel mundial? El miembro de la clase media china o india, que consume como nosotros, ¿no es víctima del mismo desencanto?
A escala mundial hay que diferenciar diagnósticos. El nuevo ejecutivo chino que disfruta de su televisor de pantalla gigante desde su bañera de lujo no representa más que una ínfima fracción de su país. Para la inmensa mayoría de la población mundial, el problema no es el pretendido nihilismo engendrado por el capitalismo tardío, sino el advenimiento, o la restauración, de formas de explotación salvajes y de sistemas industriales propios del capitalismo primitivo y que recuerdan a los campos de concentración.

domingo, 10 de abril de 2016

La imagen cautiva - Trabajo reciente de Victoria Civera / Luis Francisco Pérez



De las dos ocasiones en las que fui a ver la muestra de Victoria Civera, en la Galería Moisés Pérez de Albéniz en Madrid, fue en el transcurso de la segunda cuando, finalmente, pude encontrar la muy subjetiva evocación que me sugería una de las obras más impactantes de la exposición, la titulada “Boreal”, que a su vez es el título de toda la exposición.
Al contemplar esta pintura surgió, nítido, el descomunal lienzo “La música” de Matisse, perteneciente y expuesta en el Hermitage de San Petersburgo. La misma “estética de lo cegador”. La misma extraña, quieta y silenciosa turbulencia, las mismas franjas verdes y turquesas que enmarcan y expanden la solitaria figura, que si bien en la pintura de Matisse son cinco, en ambas obras asistimos a una aporía de la percepción, pues en “Boreal” sucede lo mismo que en “La música”: si se intenta contemplar la figura por ella misma resulta difícil, debido a la brutal significación del color en las franjas, y, a la inversa, tampoco resulta fácil asimilar la entera superficie de un solo golpe ocular, debido a las mismas vibraciones ópticas producidas por el color dado a la figura, muy similar la gama cromática en ésta con el opresivo fondo/paisaje que la rodea, anulándose mutuamente, figura y escenario, en un crescendo de energías hasta que nuestra visión termina un tanto cegada por el exceso.
Esta plusvalía de reconocimiento o esta doble estructura de significación, de alguna manera fue la causante de la apreciación –sin duda “direccionada”, bien en el acierto o su contrario– de la totalidad de la muestra, en la cual, sin duda, se manifiestan no pocas sorpresas, tanto formales, como de concepto y representación, con respecto a obras y períodos anteriores. Si bien, es importante reseñarlo desde buen principio, las hipotéticas “sorpresas” no corresponderían tanto a una plausible idea de “novedad”, sino a la introducción u “aparición”, de pequeños destellos de alteración sintáctica o ligeras transgresiones de significado, o puntuales citas –y sobre todo auto citas– procedentes desde un exterior admirativo o desde la propia biografía artística de la autora.
La naturaleza ha estado presente en el trabajo de Victoria Civera y casi siempre enfrentada o tensionada, con un universo que calificaría más de “reconocible” que de simplemente figurativo. Cualidad ésta que quizás esté aún más presente en sus instalaciones y esculturas, dominadas por una abstracción considerable, a duras penas mitigada por una consideración “doméstica” de esa misma abstracción. Por tanto la figura estaría, en efecto, “desfigurada”, o intencionadamente debilitada, para mejor reflejar la tensión entre naturaleza y representación, los dos ejes principales en los que ha basculado siempre la obra de esta artista.
Ciertamente, en esta muestra sigue vigente y activa esta estructura que, insisto, viene de antiguo, aunque también es verdad que en “Boreal” está presente una cierta exacerbación o saturación de la naturaleza "pictórica" de filiación y escuela septentrionales, marcadas y definidas por los muchos meses del año, sobre todo en invierno, que la artista pasa en la localidad cántabra y pasiega de Saro. Expresado de otra manera: en “Boreal” se manifiesta un concreto “signo icónico” que nos sitúa en una determinada corriente de la pintura que, para entendernos y salvando todas las distancias culturales que queramos, bien se puede considerar es la misma de la estudiada y analizada por Robert Rosemblum en el ensayo publicado en Alianza La pintura moderna y la tradición del romanticismo nórdico. Es significativo que en una entrevista que le hicieron a la autora con motivo de la muestra, declarara al respecto que “después de una gran nevada en Saro, y aún emocionada, salimos en coche detrás de esa extraña luz que se tornaba azul y llegamos a lo alto de las montañas” (1). Es necesario dejar claro que no es que Victoria Civera haya decidido con estas obras rendir homenaje a Caspar David Friedrich (y si se piensa tampoco es mala opinión este referente histórico), pero sin duda, su “romanticismo septentrional” posee cualidades, rasgos y aproximaciones, lo suficientemente personales (e incluso “nacionales”) como para no ubicar de una manera excesiva e insistente sus últimas pinturas en este concreto “sentir”. Llegados a este punto conviene recordar que esta reflexión inició haciendo referencia a un artista tan alejado de estos parámetros de representación como Matisse en su obra “La música”.

En la muestra llama la atención el singular tratamiento pictórico de “lo dramático” que la artista ha sabido reflejar con la suficiente inteligencia como para que no resulte fácil al espectador desentrañar estas personales tentativas dramáticas y la relación que establecen, en el plano pictórico, con las leyes de la naturaleza expuestas en tanto acción creativa. Al respecto, me arriesgaría a hablar de una dialéctica expresiva entre forma y contenido. Como si la forma fuera por ella misma un destilado del segundo. Con la paradoja añadida de que ese contenido se muestra como naturaleza irreconocible, de una abstracción radical y la forma de las desdibujadas e inquietantes figuras que intentamos reconocer, ejercieran la función no menos problemática de “testigos de cargo” de una naturaleza implacable en su ausencia. Sin embargo, también es una metáfora que podría expresar la solidez y durabilidad de la forma y, a la vez, su origen en el ámbito del contenido. O lo que es lo mismo, su capacidad de enunciación. Porque lo que se enuncia en la obra es algo dramático, acentuado por una utilización del color que no pretende seducir como se dice “a la primera”, pero que al desarrollar una dialéctica entre forma y contenido se diría que quiere reclamar a “lo dramático” el cumplimiento de determinadas leyes, como si se tratara de una representación teatral y se acercara a lo que Aristóteles en su Poética insistía en que toda tragedia era un conjunto de fábulas. En efecto, podría decirse que todas las obras expuestas son rigurosas “fábulas” pictóricas, tan misteriosas como para ver en ellas desde enunciados simbolistas y crípticos hasta elementos estructuradores de sentido. De ahí que estas no-telas (2)  tampoco renuncien a una productiva (y sobre todo discursiva) retórica de la pintura.
Nos podríamos preguntar, entonces: ¿Cuál es el “decir” de la pintura y cómo ese decir puede acercar o alejar el “sentir” hacia ella la figura del espectador? Es innegable que, en el arte, no hay una única idea del “compromiso” que pueda validar el respeto del artista con quien contempla su obra.
Algo similar se pregunta la filósofa argentina Nelly Schnaith (3) en su ensayo “Paradojas de la representación” cuando plantea lo siguiente: “¿Cómo se mezclan en la representación la inteligibilidad y lo que excede, amenaza o socava, esa inteligibilidad? ¿Cómo se filtra en el trabajo de ordenación del código la obra perturbadora del deseo?” (4). Es posible que en la obra de Victoria Civera –tanto en la actual, pero también en gran parte de la pasada– la respuesta vendría dada por la presencia, no explícita y misteriosa, de que en el lenguaje pictórico siempre hay algo de un no-lenguaje. Una articulación, en definitiva, que no está ni sistematizada ni regulada en los significantes que la pintura misma ofrece como posibilidad abierta, más que certezas absolutas. En estas obras uno termina por entender que han sido creadas a partir de ese no-lenguaje que, silenciosa y obscuramente, la pintura incorpora en el idioma de la representación. Sobre este asunto podemos apoyarnos en un ensayo de Lyotard, titulado “Discurso, Figura” (5), en el que afirma que discurso es toda comunicación que esté estructurada a partir de un código y figura es lo que dibuja la interferencia del deseo inconsciente en las conexiones reguladas de los discursos.
En estos trabajos de Victoria Civera el discurso es, paradójicamente, lo abstracto de la representación, la naturaleza y sus leyes, lo artístico y su retórica. Y la figura es siempre lo que altera el fluir narrativo de ese código, e incluso lo que queda fuera del conocimiento y la reflexión, aunque ejerza de testigo de cargo. Ello nos lleva de nuevo a contemplar una interferencia entre significados o a una tensión entre naturaleza y representación, como ya hemos apuntado.
Siempre he sentido emoción al leer una entrada que aparece en los Diarios secretos de Wittgenstein. De una manera muy prosaica dice de manera muy escueta: “Una imagen nos tuvo cautivos” (6). El filósofo no explica qué imagen es la que les tuvo prisioneros, y quizás en ello radique el misterio que suscita; lo cierto es que habla como si se refiriera a una de esas ventanas ideadas por Giotto, tan defendidas y alabadas por Alberti.
En “Boreal” hay muchas imágenes que me mantuvieron cautivo. Desconozco cuánto tiempo duró o durará ese cautiverio. El mejor arte anula el tiempo transcurrido durante su observación. Las cinco figuras solitarias de la obra de Matisse tampoco saben nada acerca del tiempo que llevan ahí tocando música, quizás lo han hecho eternamente.
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Notas
(1)       Suplemento El Cultural del 22/01/2016.
(2)       Algunas están pintadas sobre metal “porque su piel reflejaba la luz que quería utilizar y transformar con la pintura”, ibíd.
(3)       Esta pensadora vive en Barcelona desde hace muchos años.
(4)       Nelly Schnaith, Paradojas de la representación, Edit. Café Central, 1999.
(5)       Jean-François Lyotard, Discurso Figura, Edit. La Cebra, 2014.